紫柏大師生平略傳

　　真可法名原作達觀，號紫柏，「真可」為其中晚年自改之名，世稱紫柏尊者或紫柏老人。此外，他尚有憨憨子、憨道人、皮毬子、皮毬道人、憨憨可禪人慈雲、潭柘先生等別號。

　　真可籍貫江蘇，生於嘉靖癸卯年(一五四三)六月十二日，坐化於萬曆癸卯年(一六０三)十二月十七日，世壽六十一，法臘四十一。他在明末佛教界有極高的地位，在當時即與李卓吾並稱為二大教主，後世則將他與蓮池袾宏、憨山德清、蕅益智旭並列為明末四大師。有《紫柏尊者全集》與《紫柏尊者別集》二書行於世。

一、在家時期

　　真可祖籍句曲(今江蘇省句容縣)，後舉家遷至吳江太湖(今江蘇省吳縣)，從此世居於此。父親名沈連，字季子。母親夢見有一位異人，贈予她一個帶葉鮮桃，然後就懷孕了。真可到了五歲尚不會說話，一日遇見一位異僧，異僧撫其頭言：「此兒出家，當為人天師。」從此他便能開口說話。真可幼年時期個性就非常剛烈。德清在〈塔銘〉中說：

師髫年性雄猛，慷慨激烈，貌偉不群，弱不好弄。生不喜見婦人，浴不許先。一日，姊誤前就浴，師大怒。自後，至親戚婦女無敢近者。(《全集》，卷首，頁六二六。)

隨著年齡的增長，真可更是不能為父母所羈紲。他自己也曾說：「予受性豪放，習亦粗戇，一言不合，不覺貲裂火迸。」又：「吾本殺豬徒狗之人，惟知飲酒恃氣而已。」可知少年時代的真可，並非是個安分守己、循規蹈矩之人。

　　十七歲時，真可為立功名，辭親單身遠行塞上。行至蘇州閭門時，因遇到大雨而停歇，在此遇到虎丘僧明覺，這個相遇改變了他的一生。

二、修學時期

　　僧俗相遇後，明覺邀真可一同回虎丘山寺。是夜，真可聽聞八十八佛名頌心生歡喜；清晨，他便向明覺要求剃渡出家。自此以後，真可便由一個恃氣少年，成為了佛門僧侶。出家當夜，真可即靜坐到天亮，終其一生脅不至地，修行不倒單。在當時明覺欲募鐵萬斤，以鑄造大鐘。真可知道後，便隻身前往平湖，以他的魄力化得生鐵萬斤，成就鑄鐘一事。從出家與化鐵之事，可見真可易於常人的決斷與氣魄。

　　化鐵歸回虎丘後，真可即閉門讀書，半年不出戶。出家後，真可嫉惡如仇的個性並沒有改變，見有出家僧眾飲酒茹葷，便喝叱到：「出家兒如此，可殺也！」使得該僧忌憚萬分。此時的真可只不過是個出家不久的沙彌，由他所展現出的氣勢，可以看出他的威猛剛烈的個性，及是非分明的特質。真可剛烈的人格特質，不僅成為他不畏艱難的修道資糧，也展現在他日後教法的剛猛竣烈與單刀直入上；同時也轉化成他對於社會人民的高度關懷，使他積極的投入大法的復興，更以停霸殘人害命的礦稅為己任。

　　二十歲真可從講師受具足戒。在常熟遇到相國嚴養齋，相國視為奇器。到嘉興東塔寺，見有僧人抄《華嚴經》，跪看良久後，真可感嘆的說：「吾輩能此足矣！」之後便在武塘景德寺閉關讀書三年。出關後回吳門辭覺，告知：「吾當去行腳諸方，歷參知識，究明大事。」從此，展開了他行腳的一生。

　　真可行腳甚勤，日行二十里，即便腳疼痛不堪，也以石砥腳繼續行走。他所持的是相當精嚴勤勉的頭陀行。在行腳參訪的過程中，真可獲益良多，他一生中幾次重要的禪悟體驗，便是在這一段時間受無名僧人的啟發而得。萬曆元年真可行腳至京師，遍參宿老，前後拜謁張家灣的暹法師、千佛寺的禮法師、西方庵的寶講主等人。最後，又參訪法通寺的遍融法師。其中以遍融法師對於真可啟迪最深、影響最大。

　　在京師停留一段時間後，真可回虎丘醒明覺，不久又前往淞江，在淞江閉關百日。出關後，真可在吳縣結識傅光宅、於天池遇管東溟。萬曆三年，大千潤公開堂於少林寺，真可與巢林介如一同前往參叩。在堂上講公案，見「以口耳為心印，以帕子為真傳」，他深切的感嘆到：「西來意故如是邪？」於是不復入座，立刻南還。在南還的途中，真可在嘉禾結識太宰陸光祖。

　　在行腳修學的時期，奠定了真可一生的基礎。他在三十歲左右，已是個甚有修為的僧人，同時行腳遍歷四方，使他對禪門的弊病也多有觀察、省思，種下興復佛門的因子。而這一時期真可所結識的宰官俗眾，如傅光宅、管東溟、陸光祖等人，在日後對於真可佛教的復興工作，不論是在寺院的興修或經藏的刊刻上，都給予很大的幫助。

三、入世時期

　　真可感嘆道法凌遲，宗綱墜地，故以負荷大法為己任，積極投入佛教復興的工作。

　　有見於明代大藏的稀少，及古板梵筴的笨重，真可在萬曆七年與陸光祖等人發願刊刻大藏經，於萬曆十七年正式開雕於五臺山。在刊刻的形式方面，一改傳統藏經的梵莢裝為方冊本，以達佛法廣佈的目的。在經費的募化方面，真可更是堅持廣募，以讓天下眾生得以布施、種善因。這部大藏，就是後世所稱的《嘉興藏》。除了大藏的刊刻之外，真可對於中國佛教事業的另一大貢獻，便是寺院的興復。他行腳所到之處每見古剎荒廢、或為強豪所佔，必定立志恢復。在明末，復寺的工作的進行十分艱辛，其中不僅包括經費籌措的困難，還牽扯到豪強侵佔寺產的官司纏訟。儘管如此，真可由楞嚴寺始到歸宗雲居為止，前後還是復興了十五座寺院。

　　真可曾言他一生有三大負事：「老憨不歸，則我出世一大負﹔礦稅不止，則我救世一大負﹔傳燈未續，則我慧命一大負。」「老憨」是指憨山德清。真可與德清會晤於萬曆十四年，從此兩人便結為知交。兩位當代的佛門大師，一起為振興法脈而努力。真可舉凡刻藏、續修燈錄、復寺等事都與德清共相商討，甚至連身後事也囑咐給德清。萬曆二十三年，德清被誣以「私創寺院」的罪名而入獄，後遭流放嶺南。真可為營救德清，幾度奔波於京城與嶺南之間，並視營救的德清為自己出世最大的任務。對於德清，真可付出了足以流芳萬古的友誼。

　　對明末社會經濟影響最大者，莫過於礦稅的徵收。礦監稅使對於人民極盡剝削與荼毒之能事，人民苦不堪言。雖然身為出家僧人，但是懷著菩薩濟世的精神，真可視停罷礦稅為己任。當時南康太守吳寶秀因反抗稅使被捕，其妻也因哀憤而投環自盡。雖然真可與吳寶秀素昧平生，但當他在匡山聽聞此事後，便立即策仗前往京城，多方的調護﹔並入獄授吳寶秀毗舍浮佛偈，囑咐頌十萬偈後便可出獄。吳寶秀在持頌八萬偈後被釋出獄，對於真可無限的感念。由此事也可以看出真可對於忠良的愛護。

　　雖然吳寶秀已被釋出，但是礦稅並未停廢，德清仍流放未歸，續燈的工作也毫無進展。為了營救憨山與停罷礦稅，真可積極的奔走於京城各界。真可曾經數次對弟子感嘆道：「釋此三大負，當不復遊王舍城矣。」此時真可心中所念、信中所寫，也都是此三大負事﹔而這也為他種下日後罹害之因。真可反對礦稅、營救德清的舉動，遭到一些既得利益者的嫉妒與不滿。弟子們皆知京城的情況對他相當不利，紛紛寫信勸他離開。但真可表示：「吾當斷髮，已如斷頭，今更有何頭可斷！」為了三大負事，他堅決的留在京城中。不幸的是，萬曆三十一年，歲次癸卯，妖書事件發生，真可被牽連入獄。

四、癸卯冤獄

　　妖書事件的發生，起源於神宗一朝的立儲問題。萬曆二十六年時，就有人為鄭妃所刻的《閨範圖說》作跋，名為「憂危竑議」，言神宗有意廢長立幼，並藉以譏諷鄭妃。對於此事，神宗並沒有深究，後以不了了之作結。但五年之後，也就是萬曆三十一年時，儘管當時儲位已立，然而又有「續憂危竑議」的出現。史稱：

續憂危竑議復出，……書託「鄭福成」 為問答，「鄭福成」者，謂鄭之福王當成也。大略言：「帝於東宮不得已而立，他日必易。其特用朱賡內閣者，實欲更易之義。」詞尤詭妄，時皆謂妖書。帝大怒。(《明史》，卷一百十四，〈后妃二．神宗后妃．鄭貴妃〉，頁三五三八。)

顯而易見的，「妖書」乃是有心人利用王室之間的矛盾所作，意圖在引發宮圍的衝突與政治的不安。然而這件事之所以會在當朝引起大轟動，最主要的原因還是在於：朝廷各個黨派都想利用此事來打擊異己之故。但是何以身處佛門的真可會牽連入宮廷紛爭之中？原因就出在於他寫給沈令譽的書信。

　　沈令譽與真可同鄉，同時也是真可的俗門弟子，因行醫的關係與官場上的士大夫多有往來。妖書事件發生後，郭正域被誣以造作妖書之名而入獄，並牽連與他有深交之人～～沈令譽就是其中之一。錦衣衛在沈令譽家中大肆搜索，其中查獲若干真可所寫的書信。信中談及營救的德清之事，文中說到：「牢山海印之復，為聖母保護聖躬香火。今毀寺戍清，是傷聖母之慈，防皇上之孝也。」神宗和太后之間，本就因對立儲一事有不同的見解而產生間隙；御史康丕揚獲得此書之後立即上呈，神宗大怒。下令通緝，真可遂成為朝廷緝捕的要犯。

　　十一月二十日時，真可已被東廠所盯，十一月二十九日在潭柘寺被西司房辦事逮捕入錦衣衛。十二月初二，王之禎審問真可來京的目的；初三再審，詰問何以製作妖書。初五由錦衣衛轉送刑部。十四日擬罪，十五日司法定罪。在審理的過程中，刑部曾經對真可動用過仗刑。他在〈臘月十一日司審被仗偈〉中說道：

三十竹蓖償宿債，罪名輕重又何如？痛為法界誰能薦，一笑相酬有太虛。
坐來嘗苦虱侵膚，知解當年事有無？可道竹蓖能致痛，試將殘？送跏跌。(《全集》，卷首，〈紫柏老人圜中語錄〉，頁六四一。)

明代仗刑極其殘忍，被仗者不死即殘。對於真可的受仗，吳彥先也曾說：「及其被訊，以衰殘歷諸刑苦，凡侍者皆心欲落，而師雲閒水止，了無一事。」可知刑部對真可用刑不止一次，而且極為殘酷。然而真可畢竟是個剛毅有修為的人，不僅面對大刑不為所動，甚至還神色自若的為曹學程說法。《紫柏尊者全集》卷首中所收錄的〈圜中語錄〉就是當時的說法記錄。

　　十二月十五日刑部宣佈定案，真可被判有罪。真可是一個經年在外修頭陀行的僧人，對於痛苦的忍耐程度必定超過一般人；且依他剛烈的個性又絕對不可能趨打成招。但從十一月二十九日真可被捕到十二月十五日判罪，期間只有短短的十五天。如此重大的案件，就這樣草草的結案定罪，不僅可以看出明代政治的黑暗，更可以看出明代司法的草率。對執事者有意致自己於死罪，真可相當的失望，深切的感慨到：「世法如此，久住為何？」他在〈十五日法司定罪說偈〉中也說：

一笑由來別有因，哪知大塊不容塵。從茲收拾娘生足，鐵橛花開不待春。(《全集》，卷首，〈紫柏老人圜中語錄〉，頁六四二。)

從偈語中不難看出真可對世法的失望，同時也透露出他不願再住世的訊息。

　　真可說臨化說九偈，遺言：「護持三寶，棱嚴徑山刻藏事，可行則行，不可行則止。」萬曆十二月十七日辰時，沐浴端坐，數稱毗盧遮那佛而逝。曹直指聽聞立即趨往榻前，大呼：「去得好！」真可復開雙眼微笑道別，他曾說：「怕死不怕死，不在口硬。但臨期出脫，看他便了。」真可一生精進修持，強調對於生死的開破，臨化他將死生的自在展現無遺。

　　癸卯冤獄造成如此令人遺憾的結果，推就其原因，客觀的評析，除了明末政治的黑暗外，真可性格的剛烈應該也是一個極大的因素。

　　真可坐化後，待命六日，歷經霜風塵沙的摧蝕，色身依舊神色不改。出獄後，弟子依照其遺言將之徒身浮葬在北京城西郊的慈慧寺外。萬曆三十二年京城大水，弟子擔心真可肉身為水所化，開棺啟視。但見真可肉身端坐如生，絲毫不為大水所害。弟子於是奉龕歸徑山。九月，供於寂照庵中，此即刊刻《嘉興藏》的所在地。萬曆四十二年朱文寧禮塔知塔中有水，弟子法鎧等人於是將真可龕移至開山。萬曆四十四年十一月十九日，由德清舉行荼毗儀式。此時雖離真可坐化已十三年，然其肉身絲毫不壞，宛如在世。荼毗之後，留下無數的舍利。十一月二十三日，靈骨塔於徑山文殊台，世稱紫柏塔。

　　真可一生以負荷大法為己任，不僅自己精進修行，同時更積極的投入刻經與復寺的宗教事業中；但是他並不以一代宗師自居，從未開堂普說，且雖有十餘座寺院之興復，也未擔任過任何寺院的住持。在明末衰敗的佛教環境中，真可樹立了一個精進不懈、剛正不阿的人格形象。在明末四大師中，真可住世時間最短、著作數量最少，對後世的影響也不若其他三位大師來的深。而他之所以被尊稱為明末四大師之一，根據釋果祥分析認為有下列幾個原因：一是他本身的禪悟經驗深而行持十分嚴謹。二是他對當時的仕宦之事階級影響頗大。三是他對於佛教慧命具有廣大的使命感，倡導方冊藏的印行，對於佛教文化的普及貢獻良多。四是他入獄之後，仍能從容化眾，及無寂坐化的生死自在。審視真可的一生，釋果祥的論斷可謂相當中肯。

淨土思想

　　真可的淨土思想，是完全就禪者的立場以言淨土。首先，看他對求生淨土義的說明：

念佛求生淨土之義，義在平時持念，至於臨命終時，一心不亂，但知娑婆是極苦之場，淨土是極樂之地。……念佛人以娑婆為籠檻，以淨土為空水，厭慕純熟，故捨命時，心中娑婆之欲了，了無芥許，所以無論其罪業之輕重，直往無疑耳。倘平生念佛雖久，及至捨命，娑婆欲習不忘，淨土觀想不一，如此等人，亦謂念佛可以帶業往生淨土，以義裁之，往生必難。故廬山先造《法性論》，次開白蓮社，非無以也。蓋法性不明，則情關不破，情關不破，則身心受執，終不能消釋。故於飲食男女之欲根，斷不能拔。所以口念彌陀，神馳欲境。如先以破身心之方，教以見習而熟，則能了知身與心皆非吾有。此解若成，則身心執受雖未頓破，然較之常人，高明遠矣。破身心之方，莫若毘舍浮佛傳心前半偈，最為截要。或先持千萬過，五百萬過，三百萬過。持數完滿，徐為持偈者開解之，自然身心橫計，便大輕了。此計既輕，即以持偈之心，持阿彌陀佛專想西方。至捨命時，則娑婆慾念，不待著力然後始空。何以故？乘解專想故。古德云：專心念佛，求生淨土。九人念佛，我敢保他無一人不生淨土者。此義亦廬山先造法性論，開眾生知解，次建白蓮社，成眾生之行而來也。(《全集》，卷二，〈法語〉，頁六七六~六七七。)

真可在言當時佛法的七大錯時，就曾提出一般人認為「念佛求生淨土易而不難，比之參禪看教，為此著子最為妥當」的錯誤。他認為念佛往生淨土的重點在於臨終的一心不亂；而要做到一心不亂，平時淨心的工夫就特別重要了，並不是一般人「觀想不一」、「神馳欲境」的念佛所可以做到的。淨土教理一個很大的特色，即在於眾生不必待業報受盡，就能夠藉由阿彌陀佛的願力帶業往生。真可雖然並不反對帶業往生之說，但是他認為業往生的前提是必須落實在明法性、身心執障已除之上。這種見解與傳統淨土宗之說並不盡相同，如在《觀無量壽經》中就有九品往生之說，即便是下品三等造惡眾生，在臨終之時遇善知識教令念佛，也可以得生生淨土。淨土宗師善導有「凡入報土論」，強調五濁凡夫也能依阿彌陀佛願力往生淨土。蕅益智旭也四種淨土之說，說明眾生雖有修行及業報的差別，但都能皆能感生不同等次的淨土。淨土的殊勝也就在於能含攝凡聖一切眾生。若就《觀經》的分類，真可特重去執見性的求生淨土之說，應是屬於九品中的上品三等。真可的淨土思想所含攝的範圍，較之一般傳統淨土宗之說為狹隘。

　　基於真可對淨土思想的見解，破身心之執就成為其修行的主要重心。引文中真可雖然以廬山惠遠先作《法性論》、再結蓮社為其論點的說明，但是他並沒有倡研《法性論》，而是教人持頌毗舍浮佛偈；他認為持頌佛偈是破身心執障最好的方法，這也是真可最根本的修行方法。他要學人待身心之執輕後，再以持偈之心念阿彌陀佛專想西方；臨終之時，娑婆欲念自然不復存在，往生彌陀淨土也才成為可能。由上述可知真可的淨土思想重點，仍是落實在淨心、去執的心性修養上，念佛的工夫反倒成為其次。

至於念佛的方法，真可強調的是「專心念佛」，他認為散心念佛並沒有多大的作用。同時他也指出：「念佛法門，最為簡便，但如今念佛之人，都無定志，所以百千人念佛，無有一兩人成就者。」「沒有定志」是行念佛法門不能成就的原因。因此，他在教人念佛時說：

合眼便忘，如此念佛，念一萬年也沒幹。汝(僧海洲)自今而後，直須睡夢中念佛不斷，方有出苦分。若睡夢中不能念佛，一開眼時，痛哭起來，直向佛前叩頭流血，或念千聲，或念萬聲，盡自家力量便罷。如此做了三二十番，自然大昏睡中，佛即不斷。……人生如覺，人死如夢，所以夢中念得佛底人，臨死自然不亂也。(《全集》，卷八，〈法語．示念佛〉，頁七六八。)

真可所指導的念佛法門，相當的威猛，不僅醒時念，睡夢中也須念念不斷；不僅在睡夢中不斷，即便是在大昏睡中，也要做到不間斷。如此的逼迫念佛，釋聖嚴並不十分贊同，他認為：「一味緊迫，使得夢中念佛，可能不是淨境，而是由於神經過度緊張，所發生的虛幻夢想。如果體力心力都正常，加上生活在全部的修行狀態中，類此的逼迫念佛，也近似於參話頭的初步功效了。」審視真可的反對散心念佛的原因，一方面應是對於時代疏狂之弊病所發，另一方面則與他精進不懈、重真參實修的個性有關。

其實就真可而言，念佛也只不過是禪修方法之一，並非一定要念佛不可。在「心淨佛土淨，心穢此土穢，淨穢既在心，如何別尋理？」的唯心淨土觀下，他認為彌陀淨土乃是自心之覺、唯心的體現。因此，真可在〈阿彌陀佛贊〉中，並沒有特別盛讚彌陀的四十八願；在萬法唯心的觀點下，他將彌陀大願含攝於自心之內，對於自性的肯定反而超過對彌陀的讚誦。同時，他也認為只要能夠善用其心，便能夠了知心佛眾生不二的道理，娑婆與淨土也就沒有什麼差別了。他說：

夫圓覺倒想，初非有常。倒想在諸佛，即名圓覺；圓覺在眾生，即名倒想。如眾生能善用其心，孰非無量壽覺？娑婆孰非蓮花淨土？必曰：外眾生而得佛，外娑婆而生淨土？此為頓根聊設化城爾。今天下請其入化城，則心然皆喜，延之寶所，莫不攢眉而去，何也？(《全集》，卷十五，〈跋東坡阿彌陀佛頌〉，頁九０三。)

此段引文，除了說明真可唯心淨土的思想外，還有一個值得特別注意的重點就是：他認為所謂的淨土，只不過是佛陀為頓根說法時所設的方便之說而已；是世尊權設的「化城」，並非是能夠真正證悟大乘涅槃的「寶所」。基於這個觀點，他也為當時趨向於淨土的修行方法提出疑惑。可見真可並非十分認同淨土法門，他認為淨土念佛只是權設之說，唯有見性成佛才是真正的究竟之地。真可的淨土思想與《壇經》中所說的「說西方引化，經文分明，去此不遠。祇為下根說近，說遠只緣上智。……迷人念佛生彼，悟者自淨其心。」的思想是一致的。

綜合以上所述，真可完全站在禪者的立場以言淨土。不僅將淨土念佛視為禪修的一種法門，同時以「心淨佛土淨」的立場，否定彌陀淨土存在的必要性；且認為淨土之說，只是佛陀的權設方便之說，並非是究竟之地。

　　雖然真可不以念佛法門為究竟，但是他並沒有直截的去反對淨土念佛之說，一方面是他視念佛為話頭，將淨土念佛的工夫含攝於禪修的法門中；另一方面，則可能是與明末淨土之風大盛有關。儘管真可沒有強烈的去反對淨土念佛之說，但是如果說他「提倡淨土」、「鼓吹念佛」則就有待商榷了。