紫柏大师生平略传

　　真可法名原作达观，号紫柏，「真可」为其中晚年自改之名，世称紫柏尊者或紫柏老人。此外，他尚有憨憨子、憨道人、皮球子、皮球道人、憨憨可禅人慈云、潭柘先生等别号。

　　真可籍贯江苏，生于嘉靖癸卯年(一五四三)六月十二日，坐化于万历癸卯年(一六０三)十二月十七日，世寿六十一，法腊四十一。他在明末佛教界有极高的地位，在当时即与李卓吾并称为二大教主，后世则将他与莲池袾宏、憨山德清、蕅益智旭并列为明末四大师。有《紫柏尊者全集》与《紫柏尊者别集》二书行于世。

一、在家时期

　　真可祖籍句曲(今江苏省句容县)，后举家迁至吴江太湖(今江苏省吴县)，从此世居于此。父亲名沈连，字季子。母亲梦见有一位异人，赠予她一个带叶鲜桃，然后就怀孕了。真可到了五岁尚不会说话，一日遇见一位异僧，异僧抚其头言：「此儿出家，当为人天师。」从此他便能开口说话。真可幼年时期个性就非常刚烈。德清在〈塔铭〉中说：

师髫年性雄猛，慷慨激烈，貌伟不群，弱不好弄。生不喜见妇人，浴不许先。一日，姊误前就浴，师大怒。自后，至亲戚妇女无敢近者。(《全集》，卷首，页六二六。)

随着年龄的增长，真可更是不能为父母所羁绁。他自己也曾说：「予受性豪放，习亦粗戆，一言不合，不觉赀裂火迸。」又：「吾本杀猪徒狗之人，惟知饮酒恃气而已。」可知少年时代的真可，并非是个安分守己、循规蹈矩之人。

　　十七岁时，真可为立功名，辞亲单身远行塞上。行至苏州闾门时，因遇到大雨而停歇，在此遇到虎丘僧明觉，这个相遇改变了他的一生。

二、修学时期

　　僧俗相遇后，明觉邀真可一同回虎丘山寺。是夜，真可听闻八十八佛名颂心生欢喜；清晨，他便向明觉要求剃渡出家。自此以后，真可便由一个恃气少年，成为了佛门僧侣。出家当夜，真可即静坐到天亮，终其一生胁不至地，修行不倒单。在当时明觉欲募铁万斤，以铸造大钟。真可知道后，便只身前往平湖，以他的魄力化得生铁万斤，成就铸钟一事。从出家与化铁之事，可见真可易于常人的决断与气魄。

　　化铁归回虎丘后，真可即闭门读书，半年不出户。出家后，真可嫉恶如仇的个性并没有改变，见有出家僧众饮酒茹荤，便喝叱到：「出家儿如此，可杀也！」使得该僧忌惮万分。此时的真可只不过是个出家不久的沙弥，由他所展现出的气势，可以看出他的威猛刚烈的个性，及是非分明的特质。真可刚烈的人格特质，不仅成为他不畏艰难的修道资粮，也展现在他日后教法的刚猛竣烈与单刀直入上；同时也转化成他对于社会人民的高度关怀，使他积极的投入大法的复兴，更以停霸残人害命的矿税为己任。

　　二十岁真可从讲师受具足戒。在常熟遇到相国严养斋，相国视为奇器。到嘉兴东塔寺，见有僧人抄《华严经》，跪看良久后，真可感叹的说：「吾辈能此足矣！」之后便在武塘景德寺闭关读书三年。出关后回吴门辞觉，告知：「吾当去行脚诸方，历参知识，究明大事。」从此，展开了他行脚的一生。

　　真可行脚甚勤，日行二十里，即便脚疼痛不堪，也以石砥脚继续行走。他所持的是相当精严勤勉的头陀行。在行脚参访的过程中，真可获益良多，他一生中几次重要的禅悟体验，便是在这一段时间受无名僧人的启发而得。万历元年真可行脚至京师，遍参宿老，前后拜谒张家湾的暹法师、千佛寺的礼法师、西方庵的宝讲主等人。最后，又参访法通寺的遍融法师。其中以遍融法师对于真可启迪最深、影响最大。

　　在京师停留一段时间后，真可回虎丘醒明觉，不久又前往淞江，在淞江闭关百日。出关后，真可在吴县结识傅光宅、于天池遇管东溟。万历三年，大千润公开堂于少林寺，真可与巢林介如一同前往参叩。在堂上讲公案，见「以口耳为心印，以帕子为真传」，他深切的感叹到：「西来意故如是邪？」于是不复入座，立刻南还。在南还的途中，真可在嘉禾结识太宰陆光祖。

　　在行脚修学的时期，奠定了真可一生的基础。他在三十岁左右，已是个甚有修为的僧人，同时行脚遍历四方，使他对禅门的弊病也多有观察、省思，种下兴复佛门的因子。而这一时期真可所结识的宰官俗众，如傅光宅、管东溟、陆光祖等人，在日后对于真可佛教的复兴工作，不论是在寺院的兴修或经藏的刊刻上，都给予很大的帮助。

三、入世时期

　　真可感叹道法凌迟，宗纲坠地，故以负荷大法为己任，积极投入佛教复兴的工作。

　　有见于明代大藏的稀少，及古板梵筴的笨重，真可在万历七年与陆光祖等人发愿刊刻大藏经，于万历十七年正式开雕于五台山。在刊刻的形式方面，一改传统藏经的梵荚装为方册本，以达佛法广布的目的。在经费的募化方面，真可更是坚持广募，以让天下众生得以布施、种善因。这部大藏，就是后世所称的《嘉兴藏》。除了大藏的刊刻之外，真可对于中国佛教事业的另一大贡献，便是寺院的兴复。他行脚所到之处每见古刹荒废、或为强豪所占，必定立志恢复。在明末，复寺的工作的进行十分艰辛，其中不仅包括经费筹措的困难，还牵扯到豪强侵占寺产的官司缠讼。尽管如此，真可由楞严寺始到归宗云居为止，前后还是复兴了十五座寺院。

　　真可曾言他一生有三大负事：「老憨不归，则我出世一大负﹔矿税不止，则我救世一大负﹔传灯未续，则我慧命一大负。」「老憨」是指憨山德清。真可与德清会晤于万历十四年，从此两人便结为知交。两位当代的佛门大师，一起为振兴法脉而努力。真可举凡刻藏、续修灯录、复寺等事都与德清共相商讨，甚至连身后事也嘱咐给德清。万历二十三年，德清被诬以「私创寺院」的罪名而入狱，后遭流放岭南。真可为营救德清，几度奔波于京城与岭南之间，并视营救的德清为自己出世最大的任务。对于德清，真可付出了足以流芳万古的友谊。

　　对明末社会经济影响最大者，莫过于矿税的征收。矿监税使对于人民极尽剥削与荼毒之能事，人民苦不堪言。虽然身为出家僧人，但是怀着菩萨济世的精神，真可视停罢矿税为己任。当时南康太守吴宝秀因反抗税使被捕，其妻也因哀愤而投环自尽。虽然真可与吴宝秀素昧平生，但当他在匡山听闻此事后，便立即策仗前往京城，多方的调护﹔并入狱授吴宝秀毗舍浮佛偈，嘱咐颂十万偈后便可出狱。吴宝秀在持颂八万偈后被释出狱，对于真可无限的感念。由此事也可以看出真可对于忠良的爱护。

　　虽然吴宝秀已被释出，但是矿税并未停废，德清仍流放未归，续灯的工作也毫无进展。为了营救憨山与停罢矿税，真可积极的奔走于京城各界。真可曾经数次对弟子感叹道：「释此三大负，当不复游王舍城矣。」此时真可心中所念、信中所写，也都是此三大负事﹔而这也为他种下日后罹害之因。真可反对矿税、营救德清的举动，遭到一些既得利益者的嫉妒与不满。弟子们皆知京城的情况对他相当不利，纷纷写信劝他离开。但真可表示：「吾当断发，已如断头，今更有何头可断！」为了三大负事，他坚决的留在京城中。不幸的是，万历三十一年，岁次癸卯，妖书事件发生，真可被牵连入狱。

四、癸卯冤狱

　　妖书事件的发生，起源于神宗一朝的立储问题。万历二十六年时，就有人为郑妃所刻的《闺范图说》作跋，名为「忧危竑议」，言神宗有意废长立幼，并藉以讥讽郑妃。对于此事，神宗并没有深究，后以不了了之作结。但五年之后，也就是万历三十一年时，尽管当时储位已立，然而又有「续忧危竑议」的出现。史称：

续忧危竑议复出，……书托「郑福成」 为问答，「郑福成」者，谓郑之福王当成也。大略言：「帝于东宫不得已而立，他日必易。其特用朱赓内阁者，实欲更易之义。」词尤诡妄，时皆谓妖书。帝大怒。(《明史》，卷一百十四，〈后妃二．神宗后妃．郑贵妃〉，页三五三八。)

显而易见的，「妖书」乃是有心人利用王室之间的矛盾所作，意图在引发宫围的冲突与政治的不安。然而这件事之所以会在当朝引起大轰动，最主要的原因还是在于：朝廷各个党派都想利用此事来打击异己之故。但是何以身处佛门的真可会牵连入宫廷纷争之中？原因就出在于他写给沈令誉的书信。

　　沈令誉与真可同乡，同时也是真可的俗门弟子，因行医的关系与官场上的士大夫多有往来。妖书事件发生后，郭正域被诬以造作妖书之名而入狱，并牵连与他有深交之人～～沈令誉就是其中之一。锦衣卫在沈令誉家中大肆搜索，其中查获若干真可所写的书信。信中谈及营救的德清之事，文中说到：「牢山海印之复，为圣母保护圣躬香火。今毁寺戍清，是伤圣母之慈，防皇上之孝也。」神宗和太后之间，本就因对立储一事有不同的见解而产生间隙；御史康丕扬获得此书之后立即上呈，神宗大怒。下令通缉，真可遂成为朝廷缉捕的要犯。

　　十一月二十日时，真可已被东厂所盯，十一月二十九日在潭柘寺被西司房办事逮捕入锦衣卫。十二月初二，王之祯审问真可来京的目的；初三再审，诘问何以制作妖书。初五由锦衣卫转送刑部。十四日拟罪，十五日司法定罪。在审理的过程中，刑部曾经对真可动用过仗刑。他在〈腊月十一日司审被仗偈〉中说道：

三十竹蓖偿宿债，罪名轻重又何如？痛为法界谁能荐，一笑相酬有太虚。
坐来尝苦虱侵肤，知解当年事有无？可道竹蓖能致痛，试将残？送跏跌。(《全集》，卷首，〈紫柏老人圜中语录〉，页六四一。)

明代仗刑极其残忍，被仗者不死即残。对于真可的受仗，吴彦先也曾说：「及其被讯，以衰残历诸刑苦，凡侍者皆心欲落，而师云闲水止，了无一事。」可知刑部对真可用刑不止一次，而且极为残酷。然而真可毕竟是个刚毅有修为的人，不仅面对大刑不为所动，甚至还神色自若的为曹学程说法。《紫柏尊者全集》卷首中所收录的〈圜中语录〉就是当时的说法记录。

　　十二月十五日刑部宣布定案，真可被判有罪。真可是一个经年在外修头陀行的僧人，对于痛苦的忍耐程度必定超过一般人；且依他刚烈的个性又绝对不可能趋打成招。但从十一月二十九日真可被捕到十二月十五日判罪，期间只有短短的十五天。如此重大的案件，就这样草草的结案定罪，不仅可以看出明代政治的黑暗，更可以看出明代司法的草率。对执事者有意致自己于死罪，真可相当的失望，深切的感慨到：「世法如此，久住为何？」他在〈十五日法司定罪说偈〉中也说：

一笑由来别有因，哪知大块不容尘。从兹收拾娘生足，铁橛花开不待春。(《全集》，卷首，〈紫柏老人圜中语录〉，页六四二。)

从偈语中不难看出真可对世法的失望，同时也透露出他不愿再住世的讯息。

　　真可说临化说九偈，遗言：「护持三宝，棱严径山刻藏事，可行则行，不可行则止。」万历十二月十七日辰时，沐浴端坐，数称毗卢遮那佛而逝。曹直指听闻立即趋往榻前，大呼：「去得好！」真可复开双眼微笑道别，他曾说：「怕死不怕死，不在口硬。但临期出脱，看他便了。」真可一生精进修持，强调对于生死的开破，临化他将死生的自在展现无遗。

　　癸卯冤狱造成如此令人遗憾的结果，推就其原因，客观的评析，除了明末政治的黑暗外，真可性格的刚烈应该也是一个极大的因素。

　　真可坐化后，待命六日，历经霜风尘沙的摧蚀，色身依旧神色不改。出狱后，弟子依照其遗言将之徒身浮葬在北京城西郊的慈慧寺外。万历三十二年京城大水，弟子担心真可肉身为水所化，开棺启视。但见真可肉身端坐如生，丝毫不为大水所害。弟子于是奉龛归径山。九月，供于寂照庵中，此即刊刻《嘉兴藏》的所在地。万历四十二年朱文宁礼塔知塔中有水，弟子法铠等人于是将真可龛移至开山。万历四十四年十一月十九日，由德清举行荼毗仪式。此时虽离真可坐化已十三年，然其肉身丝毫不坏，宛如在世。荼毗之后，留下无数的舍利。十一月二十三日，灵骨塔于径山文殊台，世称紫柏塔。

　　真可一生以负荷大法为己任，不仅自己精进修行，同时更积极的投入刻经与复寺的宗教事业中；但是他并不以一代宗师自居，从未开堂普说，且虽有十余座寺院之兴复，也未担任过任何寺院的住持。在明末衰败的佛教环境中，真可树立了一个精进不懈、刚正不阿的人格形象。在明末四大师中，真可住世时间最短、着作数量最少，对后世的影响也不若其他三位大师来的深。而他之所以被尊称为明末四大师之一，根据释果祥分析认为有下列几个原因：一是他本身的禅悟经验深而行持十分严谨。二是他对当时的仕宦之事阶级影响颇大。三是他对于佛教慧命具有广大的使命感，倡导方册藏的印行，对于佛教文化的普及贡献良多。四是他入狱之后，仍能从容化众，及无寂坐化的生死自在。审视真可的一生，释果祥的论断可谓相当中肯。

净土思想

　　真可的净土思想，是完全就禅者的立场以言净土。首先，看他对求生净土义的说明：

念佛求生净土之义，义在平时持念，至于临命终时，一心不乱，但知娑婆是极苦之场，净土是极乐之地。……念佛人以娑婆为笼槛，以净土为空水，厌慕纯熟，故舍命时，心中娑婆之欲了，了无芥许，所以无论其罪业之轻重，直往无疑耳。倘平生念佛虽久，及至舍命，娑婆欲习不忘，净土观想不一，如此等人，亦谓念佛可以带业往生净土，以义裁之，往生必难。故庐山先造《法性论》，次开白莲社，非无以也。盖法性不明，则情关不破，情关不破，则身心受执，终不能消释。故于饮食男女之欲根，断不能拔。所以口念弥陀，神驰欲境。如先以破身心之方，教以见习而熟，则能了知身与心皆非吾有。此解若成，则身心执受虽未顿破，然较之常人，高明远矣。破身心之方，莫若毗舍浮佛传心前半偈，最为截要。或先持千万过，五百万过，三百万过。持数完满，徐为持偈者开解之，自然身心横计，便大轻了。此计既轻，即以持偈之心，持阿弥陀佛专想西方。至舍命时，则娑婆欲念，不待着力然后始空。何以故？乘解专想故。古德云：专心念佛，求生净土。九人念佛，我敢保他无一人不生净土者。此义亦庐山先造法性论，开众生知解，次建白莲社，成众生之行而来也。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七六~六七七。)

真可在言当时佛法的七大错时，就曾提出一般人认为「念佛求生净土易而不难，比之参禅看教，为此着子最为妥当」的错误。他认为念佛往生净土的重点在于临终的一心不乱；而要做到一心不乱，平时净心的工夫就特别重要了，并不是一般人「观想不一」、「神驰欲境」的念佛所可以做到的。净土教理一个很大的特色，即在于众生不必待业报受尽，就能够藉由阿弥陀佛的愿力带业往生。真可虽然并不反对带业往生之说，但是他认为业往生的前提是必须落实在明法性、身心执障已除之上。这种见解与传统净土宗之说并不尽相同，如在《观无量寿经》中就有九品往生之说，即便是下品三等造恶众生，在临终之时遇善知识教令念佛，也可以得生生净土。净土宗师善导有「凡入报土论」，强调五浊凡夫也能依阿弥陀佛愿力往生净土。蕅益智旭也四种净土之说，说明众生虽有修行及业报的差别，但都能皆能感生不同等次的净土。净土的殊胜也就在于能含摄凡圣一切众生。若就《观经》的分类，真可特重去执见性的求生净土之说，应是属于九品中的上品三等。真可的净土思想所含摄的范围，较之一般传统净土宗之说为狭隘。

　　基于真可对净土思想的见解，破身心之执就成为其修行的主要重心。引文中真可虽然以庐山惠远先作《法性论》、再结莲社为其论点的说明，但是他并没有倡研《法性论》，而是教人持颂毗舍浮佛偈；他认为持颂佛偈是破身心执障最好的方法，这也是真可最根本的修行方法。他要学人待身心之执轻后，再以持偈之心念阿弥陀佛专想西方；临终之时，娑婆欲念自然不复存在，往生弥陀净土也才成为可能。由上述可知真可的净土思想重点，仍是落实在净心、去执的心性修养上，念佛的工夫反倒成为其次。

至于念佛的方法，真可强调的是「专心念佛」，他认为散心念佛并没有多大的作用。同时他也指出：「念佛法门，最为简便，但如今念佛之人，都无定志，所以百千人念佛，无有一两人成就者。」「没有定志」是行念佛法门不能成就的原因。因此，他在教人念佛时说：

合眼便忘，如此念佛，念一万年也没干。汝(僧海洲)自今而后，直须睡梦中念佛不断，方有出苦分。若睡梦中不能念佛，一开眼时，痛哭起来，直向佛前叩头流血，或念千声，或念万声，尽自家力量便罢。如此做了三二十番，自然大昏睡中，佛即不断。……人生如觉，人死如梦，所以梦中念得佛底人，临死自然不乱也。(《全集》，卷八，〈法语．示念佛〉，页七六八。)

真可所指导的念佛法门，相当的威猛，不仅醒时念，睡梦中也须念念不断；不仅在睡梦中不断，即便是在大昏睡中，也要做到不间断。如此的逼迫念佛，释圣严并不十分赞同，他认为：「一味紧迫，使得梦中念佛，可能不是净境，而是由于神经过度紧张，所发生的虚幻梦想。如果体力心力都正常，加上生活在全部的修行状态中，类此的逼迫念佛，也近似于参话头的初步功效了。」审视真可的反对散心念佛的原因，一方面应是对于时代疏狂之弊病所发，另一方面则与他精进不懈、重真参实修的个性有关。

其实就真可而言，念佛也只不过是禅修方法之一，并非一定要念佛不可。在「心净佛土净，心秽此土秽，净秽既在心，如何别寻理？」的唯心净土观下，他认为弥陀净土乃是自心之觉、唯心的体现。因此，真可在〈阿弥陀佛赞〉中，并没有特别盛赞弥陀的四十八愿；在万法唯心的观点下，他将弥陀大愿含摄于自心之内，对于自性的肯定反而超过对弥陀的赞诵。同时，他也认为只要能够善用其心，便能够了知心佛众生不二的道理，娑婆与净土也就没有什么差别了。他说：

夫圆觉倒想，初非有常。倒想在诸佛，即名圆觉；圆觉在众生，即名倒想。如众生能善用其心，孰非无量寿觉？娑婆孰非莲花净土？必曰：外众生而得佛，外娑婆而生净土？此为顿根聊设化城尔。今天下请其入化城，则心然皆喜，延之宝所，莫不攒眉而去，何也？(《全集》，卷十五，〈跋东坡阿弥陀佛颂〉，页九０三。)

此段引文，除了说明真可唯心净土的思想外，还有一个值得特别注意的重点就是：他认为所谓的净土，只不过是佛陀为顿根说法时所设的方便之说而已；是世尊权设的「化城」，并非是能够真正证悟大乘涅槃的「宝所」。基于这个观点，他也为当时趋向于净土的修行方法提出疑惑。可见真可并非十分认同净土法门，他认为净土念佛只是权设之说，唯有见性成佛才是真正的究竟之地。真可的净土思想与《坛经》中所说的「说西方引化，经文分明，去此不远。祇为下根说近，说远只缘上智。……迷人念佛生彼，悟者自净其心。」的思想是一致的。

综合以上所述，真可完全站在禅者的立场以言净土。不仅将净土念佛视为禅修的一种法门，同时以「心净佛土净」的立场，否定弥陀净土存在的必要性；且认为净土之说，只是佛陀的权设方便之说，并非是究竟之地。

　　虽然真可不以念佛法门为究竟，但是他并没有直截的去反对净土念佛之说，一方面是他视念佛为话头，将净土念佛的工夫含摄于禅修的法门中；另一方面，则可能是与明末净土之风大盛有关。尽管真可没有强烈的去反对净土念佛之说，但是如果说他「提倡净土」、「鼓吹念佛」则就有待商榷了。